Dans la littérature dévotionnelle hindoue du 15e et 16e siècles, le terme « sakhī » est utilisé pour désigner une émotion (rasa) particulière par laquelle est tissée une intime amitié avec la parèdre féminine d’une divinité masculine, en l’occurrence le très populaire dieu Kṛṣṇa. Puisque les rapports humains de la société de l’époque, tout comme ceux de l’Inde contemporaine, étaient grandement régis par une homosocialité généralisée (Dave, 2011; Rao, 2017), cette émotion ne pouvait être développée que par les femmes ou par des hommes adoptant temporairement – le temps de cet exercice – une identité féminine. Cette pratique fut développée par des poètes-mystiques du 16e siècle : Haridās, Hita Harivaṁśa, Harirāma Vyāsa, connus collectivement sous le nom de « trio de connaisseurs », rasikatrayī (Pauwells, 1996) – ainsi que Agradās. Tous ont vécu dans la région de Braj au sud de Delhi et ils sont perçus comme les instigateurs du rasik sampradāya. Pour ces poètes-mystiques, l’objectif de la vie religieuse était de pouvoir sentir l’énergie (śakti) à l’origine de la création de l’univers, une création qui se manifeste à chaque instant grâce aux ébats amoureux du couple divin Kṛṣṇā et Rādhā, pour les trois premiers, ou de Rāma et Sitā, pour le dernier. Afin d’être témoin de cet acte créateur, Agradās suggère l’identification avec Candrakalā, la compagne la plus proche de Sitā (Burchett, 2019), alors qu’Haridās préconise de s’identifier avec l’une des servantes intimes et anonyme de Rādhā (Beck, 2006).
Le sakhī sampradāya contemporain constitue un groupe social visible et marginalisé du nord de l’Inde : les membres de ce groupe – assignés au sexe masculin à la naissance – adoptent tous une identité féminine permanente, vivent en communauté et ont comme objectif avoué de servir la divinité hindoue Rāma ou Kṛṣṇa. L’intégration d’un nouveau membre à cette communauté ascétique (van der Veer, 1987) s’effectue par un rite de passage qui sert à préciser son rôle au sein d’un cadre social stratifié qui s’inspire, d’une part, de l’organisation familiale indienne et, d’autre part, de la structure ascétique. Ce rituel particulier est calqué sur la cérémonie hindoue du mariage et l’époux de la nouvelle recrue n’est nul autre qu’un śaligrām (Boisvert, 2020a), une pierre fossilisée provenant d’un cours d’eau népalais et considérée par les hindous comme l’incarnation de Viṣṇu (Walters, 2019). Grâce à ce mariage avec une divinité masculine, l’identité féminine de la sakhī est religieusement et socialement reconnue et un nouveau réseau de relations familiales symboliques se déploie. Ce mariage au śaligrām serait également un rituel d’initiation (dikṣā) puisqu’il marque une mort symbolique de l’identité antérieure (Boisvert, 2020b) et le passage irréversible d’un état mondain et de ses obligations (familiales, sociales et professionnelles) à un mode de vie caractérisé par le renoncement (Kaelber, 1978). L’identité sakhī repose donc sur un paradoxe en cela qu’elle est marquée à la fois du sceau « familial » en raison du « mariage » de la nouvelle recrue qui déploie ce réseau symbolique, et du sceau du renoncement et de la vie « hors du monde » que représente l’initiation qu’est la dikṣā.
Mis à part quelques études textuelles centrées essentiellement sur les compositions des poètes-mystiques du 15e siècle ci-haut mentionnés, aucune recherche académique sur cette communauté, dévotionnelle et contemporaine, d’hommes arborant une identité féminine dans le but de se rapprocher du divin n’a été accomplie à ce jour. Certes, Tracy Pintchman (2007) a effectué une recherche sur les liens d’amitié ritualisés entre certaines femmes (sakhī) dans la Varanasi d’aujourd’hui, tout comme l’avait fait Edward (1973) dans l’état de Chhatisgarh en 1972; mais cette amitié féminine « intense » sur laquelle se penchent ces deux auteurs est bien différente du sakhī sampradāya qui nous intéresse. Certains auteurs (Lopez y Royo, 2010; Sikand, 2017) ont cependant fait allusion dans leurs recherches – essentiellement sur la danse en milieu tribal et dans le nord-est de l’Inde continental, et à partir d’une perspective essentiellement performative – à ces communautés d’hommes revêtant une identité féminine permanente. Ces études demeurent superficielles et ne font que confirmer l’existence de telles communautés.
En somme, cette recherche présente une pertinence scientifique certaine du fait de s’intéresser à l’identité d’un groupe mal connu en adoptant un angle novateur. Son originalité repose largement sur la diversité des savoirs et des expertises qu’elle mobilise. Prioritairement, la recherche s’organise autour de trois volets qui sont appelés à se recouper et à s’informer les uns et les autres : l’analyse textuelle historique, l’étude des rites de passage institués, l’examen des pratiques performatives et l’impact de la pandémie. Ainsi, le développement d’une telle approche pluridisciplinaire, aux fins d’une enquête sur un groupe social marginalisé du continent sud-asiatique, saura assurément aiguiser notre compréhension d’autres communautés « trans » issues de l’Asie du Sud et vivant en territoire canadien.
Cadre théorique
Au-delà de la diversité des disciplines convoquées, notre recherche s’appuie sur un cadre théorique qui trouve ses assises en anthropologie. Nous voulons étudier la communauté sakhī en tant que communitas, concept forgé par l’ethnologue canadien Victor Turner (1974) qu’il oppose (à la suite de Tonniës, 1977 [1922]) à la structure sociale normative en l’associant étroitement aux notions de liminalité, d’indétermination et d’infériorité structurale (marginalité). La dimension performative est l’une des conditions essentielles de la communitas : en ce sens, précise Turner, l’identité est définie en tant que processus de transformation et d’agir ritualisé. Précisons que les rites de passage hindous se nomment en sanskrit saṁskāra, terme qui signifie justement « confectionner », « parfaire » (Kapani, 1992). Cette identité – individuelle et collective – se décline par ailleurs en regard de la société plus large dans laquelle elle s’inscrit et qui intervient dans le rapport productif entre auto-perception et perception par l’« autre » (Juteau, 1999). À l’instar du pèlerinage ou du processus rituel – activités pendant lesquels l’acteur se situe dans une liminalité, une marginalité et une infériorité structurale temporaire – les sakhī seraient dans une situation liminaire, marginale et structurellement inférieure permanente, produisant ainsi le cadre spécifique de l’identité du groupe mais qui ne saurait toutefois se penser en dehors de la relation à la société globale.
Dans cette optique, quatre volets seront explorés – l’analyse textuelle historique, les rites de passage institués, les pratiques performatives et l’impact de la pandémie – suivant le programme établi ci-contre par chacun des chercheurs de l’équipe et où seront mis en jeu les dimensions et niveaux cités plus haut.
L’analyse textuelle historique
La figures de la sakhī se retrouve de façon proéminente dans les vārtā, un genre littéraire particulier puisqu’il s’agit de deux séries de récits hagiographiques sur les vies de, respectivement, 84 et 252 vishnouïtes. Leur composition est attribuée à Gokulnāth (1552-1641), le quatrième des sept fils de Viṭṭhalnāth. Les récits des Caurāsī vaiṣṇavan kī vārtā (84VV) portent sur 84 figures en rapport avec ou initiées par le fondateur, tandis que les Do sau bāvan vaiṣṇavan kī vārtā (252VV) retracent les parcours de 252 personnages en lien avec son fils, Śrī Gusāīṁjī. Leurs vies sont considérées comme suffisamment exemplaires pour être intégrées, avec des récits parallèles sur leurs proches et d’autres figures en interaction avec eux, dans ces collections qui servent à l’édification des membres de cercles vishnouïtes en lien aux lignées fondées par, ou se réclamant de, Vallabha (Bachrach 2018 : 413-433).
Du point de vue des compositeurs et destinataires premiers de ces récits, cette vie-ci se situe dans le domaine (mythologique) avant son incarnation dans le contexte (historique et hagiographique) des régions de l’Inde du Nord, au 16e siècle. Or, dans ces récits et de façon cohérente avec la théologie vishnouïte, il semble que les « âmes » qui s’incarnent sont très souvent des sakhī, terme désignant les compagnes de Kṛṣṇa ou de sa compagne favorite, Rādhā, dans ce qui est, pour les croyant·e·s encore aujourd’hui, un « jeu divin » (līlā) et intemporel. La sakhī commet une transgression, ce qui résulte en son incarnation physique, sous forme humaine, dans le monde pour la « seconde vie ». La plupart des récits précisent alors (ou même insistent sur) la caste, le statut social, la lignée familiale et le sexe de la sakhī désormais incarnée dans un corps humain, nécessairement genré. La « troisième vie » débute quand la personne rencontre Vallabha (84VV) ou son fils Viṭṭhalnāth (252VV) et rejoint la communauté par une initiation qui est ouvertes à tou·te·s, hommes et femmes, de tous les statuts. Ainsi aurait donc débuté le sakhī sampradāya, cette lignée ascétique, constituée, à l’origine, d’hommes et de femmes, et qui pourrait presqu’être qualifiés, pour reprendre l’expression de Beck (2006), de « voyeurs spirituels ».
Une relecture systématique de textes visera donc à établir une typologie des sakhī et à déterminer, entre autres, quel pourcentage des figures des 84VV et des 252VV ont un genre (et un sexe, et même une sexualité) qui diffère du genre qui leur est attribué dans l’une ou l’autre partie de leurs vies. Ainsi, dans la littérature hagiographique comme dans la pratique contemporaine, certains hommes semblent assumer une identité dévotionnelle féminine visant à « (re)devenir » la compagne du dieu Kṛṣṇa ou une proche (sakhī) de ses compagnes bien-aimées, ce qui correspond, de fait à leur véritable identité d’âme et à leur « genre spirituel » plutôt que social. En amenant des données quantitatives et surtout une lecture critique et qualitative, on explorera notamment l’hypothèse selon laquelle il existe, en plus du sexe et du genre sur le plan de la réalité sociale (historique ou telle que reflétée dans l’hagiographie), la notion d’un « genre dévotionnel ». On vérifiera comment, dans ce modèle dévotionnel qui reste hétéronormé, les rôles et expressions peuvent montrer une possible fluidité du genre, unidirectionnelle, par le passage d’une identité d’homme à celle de sakhī par la pratique religieuse dévotionnelle (bhakti) telle que relatée dans les récits. On montrera aussi que si la fluidité ou l’idée de transcender le genre est intégrée à cette théologie, en revanche, il n’y a aucune place laissée à l’indétermination, l’effacement, la négation ou le rejet des catégories binaires de genre (masculin et féminin) dans la théologie et pratique dévotionnelle.
Les rites de passage institués
Tel que mentionné précédemment, le terme sanskrit pour désigner les rites de passages est « saṃskāra ». Au sein de cette recherche, nous utiliserons le sens étymologique de ce terme (i.e. « confectionner ») afin de faire ressortir la dimension fonctionnelle des différents rites de passages structurant le parcours de vie des sakhī. Il est probable – et le terrain proposé par cette étude permettra de vérifier cette hypothèse – que ces dernières aient toutes vécu, de façon plus ou moins marquée, un rejet majeur de leur famille d’origine et que toutes aient également fait le saut vers un univers qu’elles ne connaissaient que très peu. En intégrant la communauté sakhī, elles ne firent qu’entamer ce long processus de « devenir » sakhī, de se confectionner (saṃskāra) graduellement un corps et un esprit sakhī à travers un processus rituel complexe qui se déploiera pour les années à venir. Ce processus viendra structurer, organiser et donner sens à l’ensemble de la communauté sakhī et aux rôles successifs de l’individu au sein de celle-ci à travers son propre parcours de vie, qui sera, lui, unique. Outre le fait de décrire comment les sakhī se construisent et se constituent en tant qu’ « autre » par rapport aux normes sociales, nous comptons mettre en valeur comment certains rituels (saṃskāra) propres à la communauté sakhī réinstituent un complexe réseau de parenté symbolique, lui-même calqué sur celui qui a été laissé derrière par la nouvelle « adhérente ». Bien qu’elles soient, tout comme les ascètes et les hijrā (Boisvert, 2018), considérées « hors du monde » – ou tout au moins, de ce monde « procréatif » –, celles-ci entretiennent nécessairement des relations avec les « autres », relations structurées selon un cadre paradoxalement fort semblable à celui duquel elles ont elles-mêmes été rejetées. En effet, tels les ascètes hindous, les sakhī vivent hors de la structure sociale établie en rejetant la structure de castes (jāti) et de classes (varṇa), rejettent toute forme de procréation, et l’ensemble de leurs activités quotidiennes est marqué par une « monotropie » (Boisvert, 2000) fondamentalement religieuse et, plus particulièrement, dévotionnelle. D’autre part, les membres du sakhī sampradāya tissent entre elles des liens sociaux calqués sur l’univers familial sud-asiatique ayant tous un même point de convergence : le mari qu’elles ont toutes en commun, soit Kṛṣṇa ou Rāma selon l’allégeance particulière du groupe.
L’intégration d’un nouveau membre à cette communauté s’effectue par un rite de passage qui sert à préciser son rôle au sein d’un cadre social stratifié qui s’inspire, d’une part, de l’organisation familiale indienne et, d’autre part, de la structure ascétique intra-communautaire. Ce rituel particulier est calqué sur le saṃskāra du mariage, et l’époux de la nouvelle adhérente est Viṣṇu personnifié par un śaligrām. Grâce à cette union avec une divinité masculine, l’identité féminine de la sakhī est religieusement et socialement reconnue et un nouveau lignage symbolique se déploie selon le même modèle (filiation/alliance; māyka/sasurāl) qui structure le réseau familial de la femme hindoue. Ce mariage au śaligrām serait également un rituel d’initiation (dikṣā) puisqu’il marque une mort symbolique de l’identité antérieure (Boisvert, 2020) et le passage irréversible d’un état mondain et de ses obligations – familiales, sociales et professionnelles – à un mode de vie caractérisé par le renoncement (Kaelber, 1978). L’identité sakhī repose donc sur un paradoxe en cela qu’elle est marquée à la fois du sceau « familial » en raison du « mariage » de la nouvelle recrue qui déploie ce réseau symbolique, et du sceau du renoncement et de la vie « hors du monde » que représente l’initiation qu’est la dikṣā. Une sakhī ne peut exister hors de sa communauté, et cette dernière, hors de son contexte de marginalisation.
Performance et performativité
L’analyse des pratiques performatives au sein de la communauté sakhī part d’un double questionnement sur le statut d’infériorité de celle-ci au sein de la société indienne contemporaine et sur les conditions de possibilité d’un « espace esthétique » associée à de telles pratiques (Goffman, 1974). Le cadre théorique que nous adoptons est celui des performance studies, d’inspiration anglo-saxonne, qui ont développé un modèle d’analyse plus ouvert (non hiérarchique et non normatif) des pratiques scéniques (musique, danse, théâtre) dans une diversité de contextes culturels, politiques et économiques (Jackson, 2004). Notre intention est de mettre à profit ce modèle pour comprendre la valeur et la fonction performatives 1) des bénédiction (āśīrvād) accomplies lors d’événements dans les temples hindous et 2) de danses rituelles (bīdā) effectuées dans des domiciles; dans ces contextes, la dynamique identitaire sakhī se déploie (et se donne en représentation) sur une scène régie par des conventions et des codes opérant une double interprétation de ces pratiques. À une enquête sur le terrain, qui procèdera, selon le modèle ethnographique, au moyen d’entretiens semi-dirigés et qui seront ponctués par des observations intensives des pratiques performatives de cette communauté, se greffe un questionnement d’ordre anthropologique et sociologique sur les formes de sociabilité, les modes de transmission de différents savoir-faire artistiques (traditions) et les stratégies socio-esthétiques des sujets sakhī vivant en situation complexe d’infériorité et d’exclusion sociales. L’interrogation guidant ce volet de la recherche peut se résumer ainsi : quel est l’objet (et la valeur) de la transaction ou de l’échange qui s’opère entre les sakhī et le public d’une performance musicale, théâtrale et chorégraphique et quel sens peut-on dégager de ce phénomène à la lumière des mutations politiques, sociales, culturelles et dévotionnelles en cours dans la société indienne actuelle. La notion de liminarité sera au cœur de l’analyse que nous nous proposons de faire dans ce contexte. Elle informera tout particulièrement notre compréhension des récits et discours recueillis dans la cadre des entretiens semi-dirigés.
L’impact de la pandémie
En mars 2020, lors d’une première vague de Covid-19, l’ensemble de l’Inde entre dans un confinement drastique imposé par l’état fédéral. Les déplacements interurbains sont interdits et personne ne peut sortir de son domicile que pour des motifs jugés essentiels. Ce confinement est maintenu pour près de trois mois avant d’être levé. Près d’une année plus tard, un nouveau confinement est imposé, alors qu’une deuxième vague, beaucoup plus virulente que la première, fait rage dans le pays. Ce deuxième confinement est ordonné cette fois par les différentes administrations étatiques et se déploie de façon différente d’un état à l’autre. Les diverses mesures adoptées par les états ont eu un impact considérable non seulement sur le revenu global des sakhī – généré essentiellement lors de manifestations publiques qui sont maintenant soit interdites ou fortement réduites –, mais également sur la cohésion communautaire. Rappelons que le pèlerinage, alors fortement déconseillé, permet à différentes communautés locales de se regrouper et de consolider leur identité de groupe, déjà fortement mise à l’épreuve de par la marginalisation qu’elles subissent. Nous comptons ici sonder ici les stratégies convoquées par les membres de la communauté pour pallier ces effets négatifs – sociaux, financiers, politique – sur la communauté.
